实乃神来之笔是什么意思-实乃幸哉什么意思

2024-10-21 02:55:50

1.安塞腰鼓刘成章这篇文章要表达什么?

2.高唐赋赏析

3.高唐赋的作品鉴赏一

4.<安塞腰鼓>概括(简练,20字以内)

5.飞雪最后一句是谁写的

6.《高唐赋》全文鉴赏

安塞腰鼓刘成章这篇文章要表达什么?

实乃神来之笔是什么意思-实乃幸哉什么意思

这篇散文通过对安塞腰鼓强健的舞姿和沉重的响声，还有震撼人心的力量，赞美了黄土高原人粗犷，豪迈，开放的性格。这一首黄土高原的诗性赞歌，抒发了中华民族坚强刚毅、意气风发、蓬勃向上、积极进取的精神。

《安塞腰鼓》是刘成章写作的散文，最早出自1986年10月3日的《人民日报》，并被收录在人教部编版八年级下册教材第3课。

安塞腰鼓是黄土高原的“绝活儿”，它的粗犷、雄浑、动力十足的风格正与当地自然环境、地理风貌、民风民情等浑然一体、不可分离。另外它是人、鼓合一的，没有一种乐器能够像它这样要求人和乐器的结合必须达到这样的高度。

人的表演和乐器的“表演”完整地糅合在一起，二者相辅相成，相得益彰。所以成功的表演是人借鼓势、鼓借人威、酣畅淋漓，精、气、神无阻无碍，一脉贯通。散文《安塞腰鼓》正是抓住了“安塞腰鼓”的这一特点。

扩展资料

《安塞腰鼓》的写作背景

“安塞腰鼓”对从小生长在黄土高原的刘成章影响相当大，当他远离家乡后，脑际里常回闪着“安塞腰鼓”那气吞山河的恢宏气势，耳畔回旋的是“安塞腰鼓”爆发的鼓点。

20世纪80年代，当刘成章面对祖国在改革开放中体现出的蒸蒸日上的情况，心中抑制不住内心的激动，刘成章感悟“安塞腰鼓”不仅是陕北这块古老的黄土地的地域文化信息，它已成为中华民族坚毅不屈、意气风发、蓬勃向上、积极进取的精神象征，他决定用“安塞腰鼓”这种特定的意象来传达他对生活、对时代的感受，传达他对生命的诗意的理解。

于是，刘成章以大泼墨、大写意的笔法，以解放的精神、自由的心灵、洒脱的文笔、淋漓的激情挥洒出了《安塞腰鼓》这篇文章，这篇激扬生命的浪漫的散文，尽情尽兴地酣畅地展现陕北人热情的生命、火烈的活力。

作者简介

刘成章，当代诗人、散文家，中国作协会员，***员，陕西省延安市人。1937年出生，1961年毕业于陕西师大中文系，他在中学时代就开始了文学创作，高中写诗，然后又转写词，后写了戏剧，再写散文。

曾任该系助教、延安歌舞剧团编剧、《文学家》主编，陕西人民出版社文艺部副主任、陕西省出版总社副社长。现任陕西省作家协会副主席，中国作家协会会员，中国散文学会常务理事，一级作家。主要成就首届鲁迅文学奖《羊想云彩》，陕西省双五文学奖特别奖等。代表作品《羊想云彩》《安塞腰鼓》等。

百度百科--安塞腰鼓

高唐赋赏析

宋玉的《高唐赋》和《神女赋》是在内容上相互衔接的姊妹篇，两篇赋都是写楚王与巫山神女梦中相会的爱情故事，但两篇赋的神女形象差别很大。

《高唐赋》中的神女最引人注目的地方是她自由奔放、大胆追求爱情的举动，所谓“闻君游高唐，愿荐枕席”。这是一片赤裸裸的原始激情和欲望的自然流露，是未曾受到任何封建礼教和伦理道德束缚的人性的直接张扬。这种随意放任的性关系并非宋玉的凭空想像，而是原始初民爱情生活的真实反映，是对于原始时代“自由”婚姻的朦胧回忆。就是说，在原始社会的特定发展阶段上，确实存在着无限制的随意婚姻和自由放任的性关系。并且，原始社会结束后，这种状况还有延续。不要说更远，即使是到了一夫一妻制已经建立起来，配偶关系相对稳定的原始社会末期和奴隶制社会初期，受传统习俗的影响，性关系还是相当自由和放任的，正如恩格斯所指出的：“旧时关系的相对自由，绝没有随着对偶婚制或者甚至个体婚制的胜利而消失。”至于在某些特定的时期，如一些重大的节日，性关系更是随意而放任。古罗马的沙特恩节要举行群众性的盛宴和狂欢，同时“盛行性关系的自由”，沙特恩节因而也就成为纵情欢乐的代名词。中国古代也是如此，《周礼·地官·媒氏》：“仲春之月，令会男女，于是时也，奔者不禁?凡男女之阴讼，听之于胜国之社。”郑玄注：“阴讼，争中_之事以触法者。”从“令会男女”、“奔者不禁”甚至有因婚媾而争讼的情况，说明当时的性关系也是相当自由的。《周礼》所记反映的大约是商周时代的事，是传统习俗的延续和发展，由此不难想像神话产生的原始时代性关系的更大自由和放任。从这个角度来看巫山神女“愿荐枕席”，主动寻求匹偶交欢的举动就很好理解了：既不是反常，也不是“*惑”，而是她那个时代（即神话时代）的十分正常而普遍的行为。

巫山神女神话特征的另一个重要表现是她的神奇变化：“妾在巫山之阳，高丘之阻。旦为朝云，暮为行雨。朝朝暮暮，阳台之下。”巫山神女没有通过任何中间环节，即直接变为朝云和行雨，是非常神奇的。这种情况根本无法通过经验和理智去解释，而只能通过神话的逻辑——变形法则——去说明。在原始人看来，“在不同的生命领域之间绝没有特别的差异。没有什么东西具有一种限定不变的静止状态：由于一种突如其来的变形，一切事物都可以转化为一切事物。如果神话世界有什么典型特点和突出特征的话，如果它有什么支配它的法则的话，那就是这种变形的法则。”原始初民的想像正是由于轻而易举地越过决定事物性质的界限而显得丰富和大胆。

以上两个方面即追求爱情的方式和神奇变化，充分说明《高唐赋》中的神女是一个具有明显原始神话特征的神话式人物，一个地地道道的女神。

而《神女赋》中的神女完全是另外一副样子：这是一个服饰华美、容貌姣丽、举止端庄、神态娴静的女性。宋玉除了强调她的光彩照人的外貌之外，更强调她的内在的精神和气质，主要突出了两个方面：一是温柔和顺，安闲自得，骨法奇美，适于侍奉君上；一是贞谅清洁，意态高远，以礼自持，凛然难犯。可以看出，以上两个方面无论哪个方面都与原始神话中的女神格格不入，她完全属于另一个时代。《高唐赋》的巫山神女和《神女赋》不是一个形象。

关于《高唐赋》的主题思想，有学者认为高唐神女化为云雨是一种艺术想像，由于这种想像表现了时那种像云一样飘忽，像雨一样空灵的感受，符合人们接受的心理基础，因而成为一种文学意象并对后代产生了重大影响。而这种艺术想像正是宋玉突发奇想的神来之笔，是宋玉对中国文学的重要贡献。这些听起来似乎有道理，实际上并不符合实际。

事实上，把与云雨联系起来并非宋玉的发明。有学者以中外古代大量的事实证明了这种联系实乃出于一种古老的宗教观念，是交媾致雨宗教观念的反映。原始宗教认为人与自然是交相感应的，人的主观意念和行为可以影响客观事物的发展，巫术“相似律”原理认为，“仅仅通过模仿就实现任何他想做的事”，而男女交媾诱发降雨正是这种神秘的交感观念的反映。他们认为，行云降雨是天地阴阳交会的结果，所谓“天地相会，以降甘露”。（《老子》第32章）《周易·系辞下》：“天地氤氲，万物化醇；男女构精，万物化生。”而云雨则是使万物化生的最重要条件。原始初民的祈雨方式有多种多样，而交媾致雨的方式由于其自身的特点便成为他们比较常用和普遍的一种方式，有的民族还因此形成了有关的宗教仪式。

有了雨露滋润，草木得以茂盛，五谷得以丰收，因而由交媾致雨又进一步发展为可以促进丰收、富足乃至民族振兴和国家强盛。闻一多先生在研究《诗经》婚俗诗时曾指出：“初民根据其感应魔术原理，以为行夫妇之事，可以助五谷之蕃育，故嫁娶必于二月农事作始之时行之。”初民相信“如果没有人的两性的真正结合，树木花草的婚姻是不可能生长繁殖的”。弗雷泽在考察了中美洲、非洲、澳洲以及亚洲的原始民族之后得出结论：“他们仍然有意识地采用两媾的手段来确保大地丰产”，并相信与传说中的神灵交媾也可以达到这个目的。类似的观点在其他宗教文化学和人类文化学著作中也时有所见。

交媾致雨并促进丰收、富足和强盛的观念是特定宗教民俗背景下的产物，是多次发生过的“现实”，高唐神女与怀王交欢之后化为云雨的故事不过是它的神话反映而已，是宋玉对传统宗教和神话所做的比较忠实的记录。宋玉的高明之处在于他大胆地吸收民间神话，巧妙地运用它为自己的立意构思服务：借助神话所固有的观念内涵和文化意蕴来表现作品的主题思想。这就是说，《高唐赋》正是在这则神话所固有的文化观念意蕴的基础上的再创作。明确了《高唐赋》与高唐神女神话及其文化观念意蕴之间的关系，实际也就找到了认识作品的思想指向。

《高唐赋》由序和正文构成，实际写了三个内容：一、高唐神女神话及其所体现的交媾致雨的宗教观念。之所以在作品的开头先讲这样一个神话故事，就是以它的文化观念意蕴统摄全文。二、云雨之后山河更加宏伟壮丽，万物充满勃勃生机。这部分篇幅最长，是上述宗教神话的文化观念意蕴的形象表现。三、鼓励襄王往会神女，希望通过与神女交欢给国家和个人带来福祉。这部分是全文的结尾，表明往会神女的目的。这个目的与上述宗教神话的文化观念意蕴是完全一致的。

《高唐赋》的主题思想可以概括如下：根据传统的宗教神话观念，宋玉在赋文中鼓励襄王往会神女，与神女交欢，希望借此达到政治清明、民族振兴、国家富强以及个人身心强健、延年益寿的目的。同时，由衷赞美山河大地的宏伟壮丽和欣欣向荣的美好景象，赞美由神女所化的云雨给世界带来的生机和活力。可以看出，《高唐赋》的立意完全建立在传统的宗教神话观念基础上，是按照古老神话的文化观念意蕴展开铺写的，因此，全文都以交媾致雨并促进丰收、富足和强盛的观念为统摄。也正是因为如此，从文中对于山河大地和云雨的由衷赞美，依稀可以看到原始的自然崇拜观念的踪影。这样理解《高唐赋》的主题思想，使序和正文有机结合起来，从根本上避免了其他各种说法导致的“两回事”的缺欠，并可以从神话故事本身得到进一步的印证：《渚宫旧事》之三引《襄阳耆旧传》写怀王游高唐梦神女与之交欢，神女临别时说：“妾处之，尚莫可言之。今遇君之灵，幸妾之搴。将抚君苗裔，藩乎江汉之间。”原文可能有脱误，大致意思是：“蒙你不弃我的陋质，爱幸于我，我将保佑你的子孙使他们世世代代藩昌于江水和汉水之间。”神话故事本身就说明与神女交欢即可受到神女的保佑，使人口繁衍，民族兴旺。这对于理解《高唐赋》的主题思想很有启发。

高唐赋的作品鉴赏一

《高唐赋》中的神女最引人注目的地方是她自由奔放、大胆追求爱情的举动，所谓“闻君游高唐，愿荐枕席”。这是一片赤裸裸的原始激情和欲望的自然流露，是未曾受到任何封建礼教和伦理道德束缚的人性的直接张扬。这种随意放任的性关系并非宋玉的凭空想像，而是原始初民爱情生活的真实反映，是对于原始时代“自由”婚姻的朦胧回忆。就是说，在原始社会的特定发展阶段上，确实存在着无限制的随意婚姻和自由放任的性关系。并且，原始社会结束后，这种状况还有延续。不要说更远，即使是到了一夫一妻制已经建立起来，配偶关系相对稳定的原始社会末期和奴隶制社会初期，受传统习俗的影响，性关系还是相当自由和放任的，正如恩格斯所指出的：“旧时关系的相对自由，绝没有随着对偶婚制或者甚至个体婚制的胜利而消失。”至于在某些特定的时期，如一些重大的节日，性关系更是随意而放任。古罗马的沙特恩节要举行群众性的盛宴和狂欢，同时“盛行性关系的自由”，沙特恩节因而也就成为纵情欢乐的代名词。中国古代也是如此，《周礼·地官·媒氏》：“仲春之月，令会男女，于是时也，奔者不禁……凡男女之阴讼，听之于胜国之社。”郑玄注：“阴讼，争中冓之事以触法者。”从“令会男女”、“奔者不禁”甚至有因婚媾而争讼的情况，说明当时的性关系也是相当自由的。《周礼》所记反映的大约是商周时代的事，是传统习俗的延续和发展，由此不难想像神话产生的原始时代性关系的更大自由和放任。从这个角度来看巫山神女“愿荐枕席”，主动寻求匹偶交欢的举动就很好理解了：既不是反常，也不是“*惑”，而是她那个时代（即神话时代）的十分正常而普遍的行为。

以上两个方面即追求爱情的方式和神奇变化，充分说明《高唐赋》中的神女是一个具有明显原始神话特征的神话式人物，一个地地道道的女神。关于《高唐赋》的主题思想，有学者认为高唐神女化为云雨是一种艺术想像，由于这种想像表现了时那种像云一样飘忽，像雨一样空灵的感受，符合人们接受的心理基础，因而成为一种文学意象并对后代产生了重大影响。而这种艺术想像正是宋玉突发奇想的神来之笔，是宋玉对中国文学的重要贡献。这些听起来似乎有道理，实际上并不符合实际。

巴东气候的最大特点是空气湿度大，阴天多。重庆平均每年阴天日数多达219.6天，这个数字可谓惊人；尤其冬半年，重庆的12月几乎每三天就有两天半是阴天。既如此，巴东一带天空中之常年多云可想而知。与此相应的另一个气候特点是多雨，尤其多夜雨，以致“巴山夜雨”已成为该地气候最显著的特征。形成这些气候特点的因素主要有地面结构和大气环流两个方面，其间机制在此不拟作详细阐述，因为有关的知识过于专门，而这些知识在气候学上又近乎常识。笔者在此须强调的是，宋玉为神女安排的“朝云暮雨”两个化身实在是对巫山气候景观的高度总结，非熟谂该地气候特征者不能道。

很多人从巫山经过都可以注意到该地天气的多云。陆游曾在《入蜀记》中载有他的亲身经历：

是日，天宇晴霁，四顾无纤翳，惟神女峰上有白云数片，如鸾鹤翔舞徘徊，久之不散，亦可异也。

这是一次偶然的观察。比他稍晚经过此地的范成大则在《吴船录》中描述：

巫峡山最嘉处，不问阴晴，常多云气，映带飘拂，不可绘画。余两过其下，所见皆然。岂余经过时偶如此，抑其地固然，行云之语，亦有据依耶？

虽然造语仍比较谨慎，但已带有一种探讨概率的意味了。尽管作者只是“两过”，但每次都是随机的，而且“不问阴晴常多云气”，再加上别人随机观察的结果，应该讲，得出“行云之语亦有据依”的结论是不算太难的。

相比之下，要发现“暮为行雨”一语“亦有据依”就要难得多。因为一般人从那里经过，暮夜留宿的相对较少。暮夜留宿的，又不见得一定碰上“行雨”；即令碰上“ 行雨”，这偶然的一次遭遇也不足为奇，难以说明常年的情形。因此要发现该地多“夜雨”的气候特点，非对该地的自然环境有较深入的了解不可。职是之故，一般人在就“神女”、“云雨”的意象敷衍成赋咏时，很少有将“暮雨”当作巴山一带真实存在的气候特点的。存世极多的以《巫山高》为题的拟乐府诗篇便大多如此，如南朝齐人刘绘所作：

高唐与巫山，参差郁相望；灼烁在云间，氛氲出霞上。散雨收夕台，行云卷晨障；出没不易期，婵娟以惆怅。

又唐初沈佺期所作：

神女向高唐，巫山下夕阳；裴回作行雨，婉娈逐荆王。**江前落，雷声峡外长；霁云无处所，台馆晓苍苍。

很难认定这些诗篇中的“云雨”意象与现实生活中的自然环境有什么联系。

当然也有一些篇什注意到了巫山多夜雨的气候特点。最著名的是李商隐那首耳熟能详的《夜雨寄北》：君问归期未有期，巴山夜雨涨秋池；何当共剪西窗烛，却话巴山夜雨时。

勿庸赘言，这首诗的写作是有作者实际的生活经历为基础的。由此不难推知，宋玉将神女的化身定为“朝云”和“暮雨”，实在是对巫山的气候特征有着真切了解的结果。试想他设定的神女化身如果不是“朝云暮雨”，——且不说风、霜、雷、电，哪怕是“暮云朝雨”或不分朝暮的云雨——这一文学形象势必减色不少。那样虽然在美感上看不出有多少差别，但因违背巫山自然环境的运行规律，在现实生活中便很难找到神女显灵的迹象。“旦朝视之”既不能轻而易举地“如言”，很难设想那样的文学意象还有多少生命力。

值得指出的是，“夜雨”并不是巴东独有的气候特征。这一现象在四川盆地和广大的西南山地非常普遍，很多地方的夜雨率甚至超过巴东。但就以江汉为中心的楚国而言，其附近的夜雨现象则以巴东一带较为突出。应该说，地面结构加气候特征，是宋玉将神女所居之地定位于巫山的主要原因。要不然，如果在“云梦”的范围内就有这么一处合适的地方，可以肯定宋玉不会舍近而求远的。尽管这个远还没有远到不可企及的程度。《高唐赋》中景物描写之生态学价值及其它《高唐赋》开篇即写巫山云雨，写“云气”之“变化无穷”，写云忽而“扬袂障日”，如驷马在空中奔驰，引来一场风雨交加……将读者带入迷朦神秘的境界之中。接着，宋玉用酣畅的笔墨全方位、多层次、多角度地描绘了三峡巫山一带的峻山险水、佳木芳草、珍禽异兽，以及方士云集于此地而进行的狩猎、祭神活动的宏大场景。尽管在描叙中不免有文字上的渲染与夸张，但《高唐赋》仍然为我们描绘了2000多年前三峡巫山地区地理环境与自然生态的一幅真实图画，这对我们了解和研究古三峡气象学、生态学层面的人类生存环境、原始自然生态的面貌与历史变迁等诸多方面，有着十分珍贵的史料价值。　宋玉是同楚襄王“游于云梦之台，望高唐之观”的。当然，在云梦泽即使是站在高台上，也无法望见巫山高唐景物的，宋玉的描述缘于他对三峡的熟知与深切感受。因此，宋玉用了极其精炼的文字和一系列极限性的形容词对巫山高唐地区的山水风物进行了概括性的描述：　“高矣显矣、临望远矣。广矣普矣，万物祖矣。　上属于天，下见于渊。珍怪奇伟，不可称论。”　应该说，这种描述是符合三峡巫山一带自然地理的客观实际的。据《巫山县志》（1991年版）记载：“县境系大巴山、巫山、七曜山三大山脉交接部。巫山山脉矗立东南……大巴山山脉亘峙北部……七曜山山脉横亘中部……上述山脉组成了县境山地；山地总面积97%以上。”“县境1500米以上的山峰33座”；“巫山山脉在本境北起巴雾河……向南西绵延，直达湖北咸丰；东入巴东，西进奉节。山脊海拔1500~2500米。”境内大巴山之“最高峰太平山，海拔2680米。”这在江汉平原、云梦泽生活的人们视野里，真可谓“高矣显矣！”“巫山赫其无畴兮！”巫山县地质构造复杂，主要表现在“褶皱构造”、“断裂构造”和“节理裂隙”，因而形成山势陡峭、峰高岩陡、谷幽涧深、沟壑纵横，地形高差悬殊，正如赋中所描写的那般：　“盘岸灒土元礻辰陈皑皑，磐石险峻，倾崎崖聩，岩岖参差，纵横相追……”　水资源的丰富与多样性，是巫山自然环境的另一大特色。县志载：境内水域面积约占幅员面积3%，但河流切割密度大，“长江自西向东，横切县境中部，支流发育。”境内溪河密布，共有大宁河、马渡河等54条溪流，呈树枝状遍布全境，山间岩畔处处瀑飞泉涌，蔚为壮观。　“登巉岩而下望兮，临大阺之禾蓄水。遇天雨之新霁兮，观百谷之俱集……　滂洋洋而四施兮，蓊湛湛而弗止。长风至而波起兮，若丽山之孤亩；　势薄岸而相击兮，隘交引而却会……　水澹澹而盘纡兮，洪波**之溶氵裔；奔扬涌而相击兮，云兴声之霈霈……”　正是巫山清幽秀丽而又雄浑凶险的自然水景观之真实写照。三峡地区的现代地貌形态，在距今约4000万年的喜玛拉雅造山运动后基本形成，虽然晚近时期仍处在运动状态中，但地貌形态同战国时代大致相同，两千多年来人类的活动和自然灾害尚不足以改变其基本面貌，因此，《高唐赋》中所描述的巫山山水自然景观，现代人读来颇有熟悉和亲切之感。　用“万物祖矣”来表述三峡巫山地区动植物物种分布之广泛与丰富，虽稍显夸张但不失其真实。三峡独特的自然地理环境，使它成为第三世孑遗物种的“避难所”和天然动植物园。巫山东北部与神农架原始森林毗连，有着保持较完好的原始生态系统，是许多原始珍稀物种的基因库。　“玄木冬荣，煌煌荧荧，夺人目精，烂若列星……　榛林郁盛，葩华覆盖。双椅垂房，纠枝还会……　绿叶紫裹，丹茎白蒂，纤条悲鸣，声似竽籁……”　这是有关各种树木和森林景色的描写。“玄木”当为四季常青之枝，其叶革质而富有光泽；“椅”系木桐子，果实累累；“榛”是三峡多见的树种，兴山高原上有地名“榛子岭”，因遍生榛树而得名；绿叶紫花，红茎白蒂的不知为何种花木，料想也是奇花异木之类。楚人对香草情有独钟，赋中展示了“芳草罗生”：秋兰、白芷、蕙草、江离、射干、揭车……在山地上丛生、一片片艳丽多姿的芳草香花世界。这说明战国时代巫山一带林木繁茂，满山花果，遍地芳草，森林与植被的覆盖率很高，原始生态保持良好，优美的自然环境使宋玉“感心动身”，回肠荡气……放眼现代之巫山，已难见这如诗如画的绿色世界，不免有今不如昔之嗟叹！　《高唐赋》中所描述的动物，主要为栖息在丛林中的禽鸟和“乘渚之阳”（江中的小洲）的鱼鳖之类。水中之鼋、鼍鱼亶、鲟等水生动物，在《楚辞》中多有所见，当是当时长江三峡之特产，惜现代人已难见其踪影。所述之鸟类皆是百鸟中之佼佼者：王睢、黄鹂、正冥、楚鸠、姊归、思妇、垂鸡……　“正冥”为何鸟？古今注家均未能解；　“王睢”、“楚鸠”当即《诗经·周南》中的“关关睢鸠”；　“姊归”即“子规”鸟，与秭归县名的由来有关；　“思妇”鸟之名缘于民间传说，《文选》注云：　“昔有思妇，登北山绝望，愁思而，因以为名。”猜想此鸟的叫声一定凄怆婉转。　“垂鸡高巢”之垂鸡，可能属雏鸡一类，但筑高巢而居的雉鸡现代不见有传。　赋中所述之飞禽皆为珍稀鸟类，可见古代三峡乃是珍禽异兽之故乡。据《巫山县志》载：境内现生存分布的各种禽鸟仍有百余种之多，但未见有《高唐赋》中所描述的珍鸟。荀子曰：“山林茂而禽兽归之”，“树成荫而众鸟息焉”；“川渊枯则鱼龙去之”，“山林险则鸟兽去之”。　古今学者对《高唐赋》的艺术成就评价甚高，多认为此赋全面展示长江三峡自然景观极富独创性，堪称中国山水文学之祖。但也有学者认为宋玉作品的基调是“劝百讽一”，《高唐赋》明写山水风物，暗含“曲谏”之意。宋玉侈说巫山风物，其用意在于规劝襄王不要放弃巫郡、黔中郡。　明·陈第在《屈宋古音义》中指出：“按《高唐赋》，始叙云气之婀娜，以至山水之嵌岩，激薄、猛兽、麟虫、林木、诡怪、以至观侧之底平、芳草、飞禽、神仙、祷祠、讴歌、田猎，匪不毕陈，而终之以规谏。”章炳麟《菿汉闲话》对此作了更进一步分析：“盖巫、郢一航可达，所谓‘朝辞白帝，暮宿江陵’，楚上游之险，惟在于此。怀王虽被留，犹不肯割以予秦；襄王既立，宜置兵戍守，而当时绝未念及，故玉以赋感之。”　《高唐赋》所描述的巫山山水风物，既具有典型性又具有鲜明的地域性。赋云：“高矣显矣，临望远矣。广矣普矣，万物祖矣，上属于天，下见于渊。珍怪奇伟，不可称论”。这般奇伟的自然地理环境，这般险峻的山水气势，这般尚处于原始状态的生态等等，唯有三峡中的巫山地区可以当之。汉唐以来，诗人们以《巫山高》的形式对峡中之巫山作了形象精辟的描写：　“巫山高不极”、“巫山高不穷”、“巫山与天近”、　“巫山高高半天起”、“高唐与巫山，参差都相望”……　这与赋中所云“惟高唐之大体兮，殊无物类之可仪比。巫山赫无其畴兮……”正好相互印证。试问在江汉平原云梦一带哪处找到如此高大险峻的山峦？　再说水：“众水会涪万，瞿塘争一门”，长江三峡为百川汇聚之地，巫山一带两岸溪河纵横、上有飞瀑流泉，下有险滩深潭，不尽长江滚滚而来，怒浪千层，惊涛拍岸……这等壮丽雄奇、气势磅礴的水势，又岂是汉江、长江交汇之处可以比拟的？　宋玉《高唐赋》所描写的巫山，当是长江三峡中的巫山无疑，而高唐观、阳台就在巫山之阳。三峡巫山一带是一个既具有独特自然地理环境的地带、又是一个具有独特民族文化风俗的地域，自从三峡地区有人类活动的历史以来，它就鲜活地存在于古老的神话传说中，频繁地出现于先秦文献的记载中——这是任何一座山峦、任何一个地域所不能替代的。 “高唐”之由来及其文化涵义（节选）

《高唐赋》中的“巫山之阳”和“阳台之下”两次出现“阳”字，决不是偶然现象。神女瑶姬在高高巫山的阳台上出现，意味着楚人已经把对先祖太阳神的崇拜和爱神、生殖崇拜紧紧地揉合在一起。　　关于“高唐”的文化内涵与涵义，学者们有着各种不同的解说和见解。这些见解看似其说不一，但仔细思考却发现各家所说相互之间并无矛盾之处，只是探讨的角度不同而已。“高唐”的文化底蕴丰富而深厚，因此决定了其涵义的复杂性与多元性。

《高唐赋》既反映了宋玉本人的人生观、世界观，也折射了战国时代楚地楚人的宗教信仰、神灵崇拜、民间风俗、社会生活等诸多方面，具有很高的文化价值和史学价值，是一份十分珍贵的文化遗产。

<安塞腰鼓>概括(简练,20字以内)

安塞腰鼓是一种独特的民间大型舞蹈艺术形式

西北汉子的安塞腰鼓,带给我们力量的奔腾,生命的升华

《安塞腰鼓》既是高原生命的热烈颂歌，也是民族魂魄的诗性礼赞。

飞雪最后一句是谁写的

最后一句是纪晓岚写的。最后一句是“飞入芦花皆不见”。

乾隆《飞雪》

一片一片又一片，

两片三片四五片。

六片七片八九片，

飞入芦花都不见。

历史故事：

乾隆平生最大的爱好除了写诗那就是旅游了。这年冬天，乾隆又一次携嫔妃皇子以及群臣西湖赏雪。雪花如芦絮般飘洒入掌心，此情此景，乾隆皇帝又又又一次诗兴大发，他不禁吟诵道：“一片两片三四片，五片六片七八片，九片十片十一片......”然后，然后就卡住了，场面顿时陷入尴尬。

正当此时，只听有人续诗道：“飞入芦花皆不见。”这一句，既让乾隆摆脱了尴尬，又使皇帝的烂诗提升了好几个档次，实乃神来之笔！而续诗之人正是大名鼎鼎的纪昀纪晓岚！

《高唐赋》全文鉴赏

《高唐赋》以写景为主，大量笔墨描写巫山地区山水风物;《神女赋》主要写人物，即塑造巫山神女的美丽形象。《高唐赋》虽在开头叙述了楚王在梦中与巫山高唐神女相遇之事，但篇幅甚短，主要篇幅用于写景。

鉴赏

宋玉的《高唐赋》和《神女赋》是在内容上相互衔接的姊妹篇，两篇赋都是写楚王与巫山神女梦中相会的爱情故事，但两篇赋的神女形象差别很大。

《高唐赋》中的神女最引人注目的地方是她自由奔放、大胆追求爱情的举动，所谓“闻君游高唐，愿荐枕席”。这是一片赤裸裸的原始激情和欲望的自然流露，是未曾受到任何封建礼教和伦理道德束缚的人性的直接张扬。这种随意放任的性关系并非宋玉的凭空想像，而是原始初民爱情生活的真实反映，是对于原始时代“自由”婚姻的朦胧回忆。就是说，在原始社会的特定发展阶段上，确实存在着无限制的随意婚姻和自由放任的性关系。并且，原始社会结束后，这种状况还有延续。不要说更远，即使是到了一夫一妻制已经建立起来，配偶关系相对稳定的原始社会末期和奴隶制社会初期，受传统习俗的影响，性关系还是相当自由和放任的，正如恩格斯所指出的：“旧时关系的相对自由，绝没有随着对偶婚制或者甚至个体婚制的胜利而消失。”至于在某些特定的时期，如一些重大的节日，性关系更是随意而放任。古罗马的沙特恩节要举行群众性的盛宴和狂欢，同时“盛行性关系的自由”，沙特恩节因而也就成为纵情欢乐的代名词。中国古代也是如此，《周礼·地官·媒氏》：“仲春之月，令会男女，于是时也，奔者不禁……凡男女之阴讼，听之于胜国之社。”郑玄注：“阴讼，争中冓之事以触法者。”从“令会男女”、“奔者不禁”甚至有因婚媾而争讼的情况，说明当时的性关系也是相当自由的。《周礼》所记反映的大约是商周时代的事，是传统习俗的延续和发展，由此不难想像神话产生的原始时代性关系的更大自由和放任。从这个角度来看巫山神女“愿荐枕席”，主动寻求匹偶交欢的举动就很好理解了：既不是反常，也不是“*惑”，而是她那个时代（即神话时代）的十分正常而普遍的行为。

以上两个方面即追求爱情的方式和神奇变化，充分说明《高唐赋》中的神女是一个具有明显原始神话特征的神话式人物，一个地地道道的女神。

事实上，把与云雨联系起来并非宋玉的发明。有学者以中外古代大量的事实证明了这种联系实乃出于一种古老的宗教观念，是交媾致雨宗教观念的反映。原始宗教认为人与自然是交相感应的，人的主观意念和行为可以影响客观事物的发展，巫术“相似律”原理认为，“仅仅通过模仿就实现任何他想做的事”，而男女交媾诱发降雨正是这种神秘的交感观念的反映。他们认为，行云降雨是天地阴阳交会的结果，所谓“天地相会，以降甘露”。（《老子》第32章）《周易·系辞下》：“天地氤氲，万物化醇;男女构精，万物化生。”而云雨则是使万物化生的最重要条件。原始初民的祈雨方式有多种多样，而交媾致雨的方式由于其自身的特点便成为他们比较常用和普遍的一种方式，有的民族还因此形成了有关的宗教仪式。

交媾致雨并促进丰收、富足和强盛的观念是特定宗教民俗背景下的产物，是多次发生过的“现实”，高唐神女与怀王交欢之后化为云雨的故事不过是它的神话反映而已，是宋玉对传统宗教和神话所做的比较忠实的记录。宋玉的.高明之处在于他大胆地吸收民间神话，巧妙地运用它为自己的立意构思服务：借助神话所固有的观念内涵和文化意蕴来表现作品的主题思想。这就是说，《高唐赋》正是在这则神话所固有的文化观念意蕴的基础上的再创作。明确了《高唐赋》与高唐神女神话及其文化观念意蕴之间的关系，实际也就找到了认识作品的思想指向。