诚心正意自证良知-正心诚意下一句

1.儒家“慎独”思想的伦理意蕴

2.阳明良知学是小学吗

3.如图所示:格物致知，是什么意思啊？

4.读《答魏师说书》，体会“意”与“良知”

5.明朝王守仁的光荣事迹

儒家“慎独”思想的伦理意蕴

儒家“慎独”思想的伦理意蕴

　摘　要：?慎独?乃中国传统儒家伦理思想的重要范畴。我们有必要在解析慎独的词义基础上从主体性、人性本善、修养功夫、道德境界四个方面阐发慎独的伦理意蕴。

　关键词：慎独，伦理意蕴，现代价值。

　?慎独?作为儒家?入德之方?，是中国传统儒家伦理思想的重要范畴，历代儒家从心性、功夫、本体等不同角度对这一范畴进行了诠释，形成了博大精深的?慎独?学说，至今依然浸*于我国人文精神之中，尤其对国人的个体道德修养思想影响深远。我们有必要重温原典，返本开新，充分挖掘?慎独?学说的现代价值。?慎独?在历史沿革中，词义多有变化，但大体可以这样理解：?慎独?意指以敬天诚意为本，不自欺，充分发挥人的主体性，向内保持发挥内心的善念，通达天人合一，向外表现为独处而不欺暗室、不愧屋漏。

　一、道德主体性。

　何以要?慎独?？?慎独?思想根源于西周初年的忧患意识。小邦周取代殷商之后，周人需要对其政权合法性进行理论上的论证。?殷人尚鬼?，这由商纣?呜呼，我生不有命在天? （《尚书?西伯 戡 黎》）可见一般。殷人因缺乏对天命的自觉而为周人取代。而周人则认识到?天命不于常?（《尚书?康诰》）、?天命靡常?（《诗?大雅?文王》）、?天惟时求民主?（《尚书?多方》）。周人已认识到上帝选择自己在于以德配天，能?克明德慎罚?（《尚书?康诰》），由此，这种理性的自觉为周人继承扩大，形成了一个包含?敬德?、?明德?等观点的忧患意识。德从直从心，指直心而行的行为，所以有凶德，也有吉德，?敬德?、?明德?则演化为好的德行之义，进而指内化于心的德性。敬德指道德行为的认真，而明德则指道德选择的明智。这种忧患意识不同于原始宗教对鬼神的敬畏。在原始宗教信仰中，人由于恐惧、绝望而舍弃自我意志，任凭神的摆布，还谈不上行为的道德性。而周人正是在对殷革夏命，凶吉成败等现象中产生的.洞见。这种洞见自觉到这些现象与周人的行为密切相关，以及自身在行为上的应负的责任。而这种试图以自己的力量来突破天命的责任感或担当意识促使周人具有了忧患意识，而这种忧患意识则显示了原初的自觉，亦即?人文精神的跃动?［1］。春秋时期，礼崩乐坏，诸子百家基于自觉的人文精神而提出各种学说，试图重建大同世界。尤其是儒家创始人孔子，奔走于各国，知其不可为而为之，正是这种自觉自为的忧患精神的体现。儒家后学在《大学》、《中庸》中正式阐述了?慎独?范畴，并把?慎独?作为正心诚意的重要方法。这种忧患意识不仅促使?慎独?思想的形成，而且贯穿整个中华人文史，警诫人们谨小慎微，达则兼济天下，退则独善其身。

　二、人性本善。

　何以能?慎独?？显然要追溯到中国的传统人性论。西周初，人文精神的自觉导引周人开始对自己的生活有了某种程度的自主性，主体性出现了。但周人依然将自己的行为根源与归宿指向天命，远没有达到在人自身求其根源的程度。这一任务将由儒家的思孟学派来完成。一般认为孔子没有直接言明性善性恶，但他以?仁?沟通天命和人道，提出?仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣?（《论语穧述而》）实际暗含了人具有向善、为善的潜能。《中庸》则为这种能力奠定了形而上的根据。《中庸穧天命》开宗明义：?天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。道也者，不可须臾离也，可离非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也。?朱熹注云：?言幽暗之中，细微之事，迹虽未形而己则已动，人虽不知而己独知之，则是天下之事无有著见明显而过于此者，是以君子既常戒惧，而于此尤加紧焉，所以遏人欲于将萌，而不使其滋长于隐微之中，以至离道之远也［2］。?

　人为天所生，人性亦与天道相通，率性而为则可沟通人道与天命。但在人的意念初动时，需要时刻省察意念是出于性，还是出于人的欲望。?道?之须臾不可离，意味着无论在明处、显处，还是在暗处、隐处，都须循?道?而行。孟子则以心善言性善，建立了性善说。?人之所以异于禽兽者，几希。庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人伦。由仁义行，非行仁义也。?（《孟子穧离娄（下）》）人之为人的本性在于?几希?，只要人人能扩充?几希?，即性善的四端，人皆可以为尧舜，所以他提倡集义养气，依靠良知、良能来自觉自省。这实际上奠定了?慎独?得以实现的人性基础。人性本善，只要能时时诚心诚意，慎隐慎微，扩其善端，人人皆可成为君子，乃至圣人。宋明理学家大都沿着这一理路或偏向外、或侧重内来阐发其慎独思想。

　三、修养工夫。

　如何?慎独?？慎独从两个维度展开，向内则诚心正意，向外则慎隐慎微。诚心正意即?诚于中?。道乃内在于人的生命之中，故不可须臾离。不可离，必然会见于日常生活之中。但事实上，于日常生活之中率性而为总是会挣扎于道德与欲望之间。天命之性，常常会为生理欲望所遮蔽，所以君子?戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻?（《中庸穧天命》）。当然，这里并不否定人的生理欲望，而是通过诚心正意来去蔽，扩充人的天命之性，即孟子所谓?养浩然之气?。这样，天命之性就能主导人的生理欲望，真正实现?率性之谓道?（《中庸穧天命》）。慎独成为保证率性而为是否真的是顺道而行，即?由仁义行?（《孟子穧离娄（下）》）的关键环节。这种向内求天命之性的理路也见于简帛《五行》篇：?鸠在桑，其子七兮。淑人君子，其宜一兮。?能为一，然后能为君子，君子慎其独［也］。?［婴］婴于飞，差池其羽。之子于归，远送于野。 瞻 望弗及，泣涕如雨?。能差池共羽，然［后能］至哀，君子慎其独也。

　梁涛先生认为这里的?慎独?实际是指内心的专注、专一，具体讲，是指仁义礼智圣五种?德之行?专注、统一于内心的状态［3］。陈来先生则认为慎独舍体的功夫是以?内-外?关系为焦点，以求内不求外为导向的。同时也可见，仅仅是专一，不能充分说明慎独之义，专一必须是专诚于内心，专心于内；仅仅使心独自地、不受身体五官影响地发挥其功能，也还不够，还必须明确慎独是不受五官影响而专心于内，才是慎独［4］。

阳明良知学是小学吗

王阳明的良知说既是本体与存在论的，又是主体论和实践论的，或者说它已将本体世界、存在世界、主体世界与现象世界一气贯通，能够以流行发用或澄明显现的方式展示人生宇宙的真实，并唤醒人的实存生命的自觉，从而更加主动地参与意义世界的建构。良知本体与生命境界的统一，需要通过具体的人生实践活动来落实。从 即本体即工夫，本体、工夫原不可分的角度看，致良知必然指向人的心性觉悟与心灵境界的提升，使人类能够依据良知的活泼起用获得更合理健康的发展。由于现实 的人生仍存在着良知遮蔽所造成的各种缺陷与弊病，所以致良知实际即是人类最伟大的人性去蔽化改造工程，是阳明一生学问思想最具有总结性意义的定论。本文拟对此一问题展开讨论，并求教于海内外方家学者。

一、先天良知与后天经验

良知与致良知说是阳明“教之三变”的最后教法，也是他心学思想发展的高峰。良知与致良知说不仅将本体与工夫、未发与已发、心与物、内（主）与外 （客）、静与动、知与行整合为一体，圆融而无碍，使他的形上心学更具有精微和开放的特点，而且也简易化、实践化了学习圣人的修养工夫，容易唤醒实存主体的自我心性豁悟，使每一个体在超越与实践两个层面同时展现成德的自由，获得精神生命的安顿。如阳明所说：

吾良知二字，自龙场以后，便已不出此意，只是点此二字不出，与学者言，费却多少辞说。今幸见此意，一语下，洞见本体，真是痛快，不觉手舞足蹈。学者闻之，亦省却多少寻讨工夫。学问头脑，至此已说得十分下落。

良知一词源于孟子：“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。孩提之童，无不爱其亲者，及其长也，无不知敬其兄也。”其后宋儒如横 渠、二程、朱子于良知良能都无系统之发挥，陆象山虽提及“良知之端，形于爱敬，扩而充之，圣哲之所以为圣哲也”，然亦未见全面之阐述。惟阳明直承孟子心性理论主张，结合自己的生命体验，论说最为周延具体，且将人性“四端”与良知结合起来说：“心自然会知，见父自然知孝，见兄自然知弟，见孺子入井自然知恻隐，此便是良知，不假外求。”按照孟子、阳明的意见，良知乃是内在的德性真实、本然的至善，是先验的道德潜能或道德理性。人心本有道德价值和伦理素质，此道德价值和伦理素质不学而能，不虑而知，但又可随时呈现，当下切己体验。终极超越之价值意义上的良知是天赋的、先验的，它不需要任何逻辑的必然性的推论， 也根本不在知性或知识的分析范围之内。

良知作为先验的本体论存在是否能够成立，为了便于说明问题，我们不妨试举语言学大师乔姆斯基 （NoanChomsky）的生成语法理论以作参照，或许有助于诸如此类的哲学先验难题的解决。乔氏认为天赋观念（Innateideas）和心智 （mind）机制作为先验的内在普遍规则，决定了人们获得知识的形式，儿童在缺乏足够语言资料的外在刺激的情况下，便能掌握极其复杂抽象的语法结构便是极为重要的明证。天赋观念和心智机制当然不限于语言领域，道德潜能或道德理性也是与生俱来的，只需外在感觉经验的触发便会发动启用，通过主体意识的自觉省察体验亦不难“发现”。“见孺子入井自然知恻隐”就说明了它的内在性与普遍性，以及先天性与必然性，亦即不假外求的先验固有特点。对比乔姆斯基的理论，更能凸显阳明论说的坚强有力。何况良知又可呈现为与对象相联系的境域中的道德理性与道德情感，以最为本真的方式呼唤和展示着自身的到场，在心物交融的各种意向 性活动中纳入具体的历史文化内容，贯注流溢于经验世界和生活世界并为其提供意义，发用落实为价值选择和行为方式并成为其决断的依据。这是一个先验变经验的人性彰显过程，也是形上与形下两个世界不能分离——即下学与上达完全能够作到互贯互摄的根本原因。雅斯贝尔（KarJaspers）“极限境况”或“边际情况”的理论最能揭示良知的经验呈现，即人在生关头的临界选择最能呈现仁心善性。一方面亡的大限和威逼会使原有的日常世俗的存在凭藉发生根本性的动 摇，人人都视为常态的意义基石面临着遭到消解的危险；一方面亡状态的提前进入或生与的参照性叠合亦会迫使人们重新检视生命存在必不可少的价值，寻找人之所以为人的究竟依止和终极意义。最终的结果便是发现自我心性本有的良知真实。“生”与“”的双重边际状况唤醒了实存生命的道德觉醒，引发了主体自我的彻底转化。这便是存在的重新“安排”与重新“发生”，意义的重新“进入”和重新“敞开”，本体论的根据只能是人性固有的本然“真实”或先天“至善”，离不开良知实存绝对主体存在性的“呈现”或“召唤”。不过，良知的实然存在只是为道德的行为提供了形上本体的可能，要真正化为道德行为还有待社会与文化的具体 实践。这就是为什么阳明讲良知的同时，又讲致良知的原因。有如王阳明所说：

为学须有本原，须从本原上用力，渐渐盈科而进。仙家说婴儿，亦善譬。婴儿在母腹时，只是纯气，有何知识？出胎后方始能啼，既而后能笑，又既而后能识认其父母兄弟，又既而后能立能行，能持能负，卒乃天下之事，无不可能。皆是精气日足，则筋力日强，聪明日开，不是出胎日便讲求推寻得来。……立志用功，如种树然。方其根草，犹未有干；及其有干，尚未有枝；枝而后叶，叶而后花实。初种根时，只管栽培灌溉，勿作枝想，勿作叶想，勿作花想，勿作实想。悬想何益？ 但不忘栽培之功，怕没有枝叶花实？

足见良知虽为先验的生命“本原”，要真正作到发用流行，或透过人的存在境域展开显现，仍需要外在生活经验的诱发，需要“渐渐盈科而进”的生命磨试活动的挑激，离不开“栽培灌溉”的后天工夫，不能缺少具体的客观条件的配合。良知本质上即是人性固有的生机，一如植树播种那样，只要各种后天的条件俱足，便必有枝繁果实的一天。先天与后天，超验与经验，二者合为一体，相互扶助支持，共同构成了良知“活”的显发展开势态。所谓“筋力日强，聪明日开”，便说明这是一个身心一体共同成长的过程。但就德性生命的展开或理想人格的完成而言，最重要的仍是在心性“本原”上踏实用功。用功既久则不仅先验的心性“本原”也具有了现实的体验品格，能够不断豁显自身并参与生活世界的意义建构活动，而且天赋的本体良知也能活化为人的生命行为或生存方式，可以展现为人的生命存在的活 生生的在场性生存现象。这就是王阳明说的“今且只如工夫著实做去，时时于良知上理会，久之自当豁然有见”。后天的工夫的作用只是以旁助的方法，促使先天的 良知自然地显发或活泼地敞开，所谓“豁然有见”便是实存生命契入良知本体，本体与工夫长期相互作用，而最终获得了时机化的绽放与彰显。这一“豁然有见”的 过程本质上即是人性固有之“至善”由先验变经验、先天变后天的过程，即天赋良知触发于人的道德实践活动而自动呈现的过程。良知并非外在于人的生命的存在， 它不仅参与了生命的构成，随着生命的展开实现而展开实现，通过自己的外化形式获得了自己的本质直观，同时还以人的本真状态的方式参与了历史文化的创造，构成了历史文化人人可知可感的具体经验内容，赋予世界及人类的具体生活以真实可靠的意义。

良知既可以通过人与客观对象相联系的境域活动而显现，也可 以经由外部世界的条件性诱发而运作。先验的良知确保了道德实践意义上的致良知的可能性与必然性，而道德实践意义上的致良知又见证了先验良知的真实性与普遍性。正如本体与现象不可割裂，良知本体完全可以自己将自己展示为良知现象一样，先验与经验亦不能割裂，先验的良知形式能够通过与客观世界的接触来组建具体 的经验的良知内容，后天的工夫亦可以凭借具体的经验内容来彰显良知形式的绝对与神圣，即先验即经验，即形式即内容，二者之间既有区别，又完全统一。良知本 体虽然并不就是道德现象，但却是产生道德现象的根源，道德现象即是良知本体的显现，良知本体必须以成就道德的方式来展示自身 ，不能不有以发用流行为特征的存在论经验的落实，亦不能不透过工夫论的具体实践参与意义世界的建构。这便是阳明所说的“若离了事务为学，却是著空”。从根本上说，人对良知的了解即是人对自身的了解，良知的实现则是人自身生命的实现。生命的实现不可能脱离具体的人生事务，良知的实现同样也不能缺乏具体的人事 实践。因此，在阳明心学视域中，本体论的良知学说与实践论的致良知行动，二者恰好构成了先验世界与经验世界的融通与互摄，既可以为道德主体立法，又能够发动道德实践，都具有非常重要的为宇宙人生提供意义的作用和地位。

二、良知的超越性与内在性

“阳明夫子之学，以良知为宗。”良知说作为统摄阳明心学思想的核心关键，其哲理蕴涵可说是极为丰富，必须从不同的层面进行诠释，才能清楚揭示其关乎德性生命的 全体大用。在本体层面上，良知说将本体论的儒家智慧豁然洞开，把形而上的儒家精髓和盘托出，既指出了人生宇宙的本来实相，又奠定了伦理生活和道德实践的理 论基础。依阳明，良知即是心体性体，心体至善，性体至善，良知亦至善，是心性至善的本然存在状态：

天命之性，粹然至善。其灵昭不昧者，皆其至善之发见，是皆明德之本体，而所谓良知者也。至善之发见，是而是焉，非而非焉，固吾心天然自有之则，而不容有所拟议加损于其间也。有所拟议加损于其间，则是私意小智，而非至善之谓。

如图所示:格物致知，是什么意思啊？

格物致知 是一个汉语成语，拼音是gé wù zhì zhī，意思是探究事物原理，从而从中获得智慧（或从中感悟到某种心得）。出自《礼记·大学》：“致知在格物，物格而后知至。”

格物致知是中国古代儒家思想中的一个重要概念，乃儒家专门研究事物道理的一个理论，已失佚，源于《礼记?大学》八目——格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下——所论述的“欲诚其意者，先致其知；致知在格物。物格而后知至，知至而后意诚”此段。但《大学》文中只有此段提及“格物致知”，却未在其后作出任何解释，也未有任何先秦古籍使用过“格物”与“致知”这两个词汇而可供参照意涵，遂使“格物致知”的真正意义成为儒学思想的难解之谜。《现代汉语词典》2012年发行的第六版将“格物致知”解释为：“推究事物的原理，从而获得知识。”

拼音编辑

gé wù zhì zhī

ㄍㄜˊ ㄨˋ ㄓˋ ㄓ

字词本意编辑

解释

1.格：推究；致：求得。探究事物原理，从而从中获得智慧（或从中感悟到某种心得）。

2.使知道事物风格的能力，然后能使你知道人生百态。

出自《礼记·大学》：“致知在格物，物格而后知至。”“所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。”

示例顾彼西洋以格物致知为学问本始，中国非不尔云也，独何以民智之相越乃如此耶？ 严复《原强》

语法连动式；作谓语；指研究事物原理而获得知识。

东汉郑玄最早为“格物致知”作出注解，而自从宋儒将《大学》由《礼记》独立出来成为《四书》的一部后，“格物致知”的意义也就逐渐成为后世儒者争论不休的热点议题，以至于今。社会上关于“格物致知”的流行诠释是根据南宋朱熹学说的部份观点，认为“格物致知”就是研究事物而获得知识、道理。

格物致知：参透事物本质，掌握知识本源。（凌洛释）

全唐文六百三十七卷解释如下：

曰：“敢问‘致知在格物’何谓也？”

曰：“物者，万物也。格者，来也，至也。物至之时，其心昭昭然明辨焉，而不应于物者，是致知也，是知之至也。知至故意诚，意诚故心正，心正故身修，身修而家齐，家齐而国理，国理而天下平。此所以能参天地者也。“《复性书》

实事求是

“格物致知”包含“实事求是”精神，但是其内涵远比“实事求是”丰富。现今流行观点与朱熹观点的差异，乃是在关于“致知”的解释。朱熹所谓的“知”是知性─包含了智慧、心得感悟与知识─而现代流行观点的“知”仅指知识，这种观念变异可能是于现今社会流行唯物论观点所产生的影响。

伪学

虽然朱熹乃是儒学史上承先启后的一代大儒，但他对于“格物致知”的观点之所以在后世成为主流，并非是因为获得后世儒家学者的普遍赞同。事实上，朱熹学说在南宋当时还因政治党争而被斥为“伪学”，而后世的许多儒家学者也更加大力批判朱熹对于“格物致知”的学说观点。但因为朱熹的《四书集注》在元朝中叶就被官方采用为科举取士的应试准则，而自从明太祖开始独尊朱熹学说为《四书》上的唯一官方思想权威以后，朱熹学说更是成为明清两代历时五百余年在科举应试上的官方教条观点。因而朱熹在“格物致知”上的观点也就在数百年的官方教条权威下，成为后世社会上的普遍流行观点。所以在清末的洋务学堂中，就把物理、化学等学科称为“格致”，即“格物致知”的简称。

历史观点编辑

“格物致知” [1] 的真正意涵，已是儒学思想史上的千古之谜。从最早为《大学》作注的东汉郑玄，一直到现代的儒学学者，已经争论了一千余年，至今仍无定论。明末刘宗周就说：“格物之说，古今聚讼有七十二家！”而由刘宗周至今，又历三百余年，更增加了许多不同见解。中国历代学者对于“格物致知”的观念争议，以下就重点例举一千余年来儒学界的主要各家解释原文：

东汉

郑玄事物之来发生，随人所知习性喜好。“格，来也。物、犹事也。其知于善深，则来善物。其知于恶深，则来恶物。言事缘人所好来也。此致或为至。”

唐朝

孔颖达事物之来发生，随人所知习性喜好。“致知在格物者，言若能学习，招致所知。格，来也。已有所知则能在于来物；若知善深则来善物，知恶深则来恶物。言善事随人行善而来应之，恶事随人行恶亦来应之。言善恶之来，缘人所好也。物格而後知至者，物既来则知其善恶所至。善事来则知其至于善，若恶事来则知其至于恶。既能知至，则行善不行恶也。”

李翱万物所来感受，内心明知昭然不惑。“物者，万物也。格者，来也，至也。物至之时，其心昭昭然明辨焉，而不应于物者，是致知也。”

北宋

司马光抵御外物诱惑，而后知晓德行至道。“人情莫不好善而恶恶，慕是而羞非。然善且是者盖寡，恶且非者实多。何哉？皆物诱之，物迫之，而旋至于莫之知；富贵汩其智，贫贱翳其心故也。”“格，犹扞也、御也。能扞御外物，然后能知至道矣。郑氏以格为来，或者犹未尽古人之意乎。”

程颢穷究事物道理，知性不受外物牵役。“格、至也。穷理而至于物，则物理尽。”“物来则知起，物各付物，不役其知，则意诚不动。意诚自定，则心正，始学之事也。”

程颐穷究事物道理，致使自心知通天理。“格犹穷也﹐物犹理也﹐犹曰穷其理而已也。穷其理然后足以致之，不穷则不能致也。”“凡眼前无非是物，物皆有理。如火之所以热，水之所以寒，至于君臣父子间，皆是理。”“格，至也，谓穷至物理也。”“问：“格物是外物？是性分中物？”曰：“不拘，凡眼前无非是物。物皆有理，如火之所以热，水之所以寒。至于君臣、父子之间，皆是理。””“格犹穷也，物犹理也，由曰穷齐理而已也。”“物，犹事也。凡事上穷其理，则无不通。”

南宋

朱熹穷究事物道理，致使知性通达至极。“格，至也。物，犹事也。穷推至事物之理，欲其极处无不到也。”“所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。盖人心之灵，莫不有知，而天下之物，莫不有理。惟于理有未穷，故其知有未尽也。是以《大学》始教，必使学者即凡天下之物, 莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。至于用力之久，一旦豁然贯通，则众物之表裏精粗无不到，吾心之全体大用无不明矣。此谓物格，此谓知之至也。”、“故致知之道，在乎即事观理，以格夫物。格者，极至之谓。如“格于文祖”之格，言穷之而至其极也。”

陆九渊修持心性不为物牵，回复天理之知。“天之与我者，即此心也。人皆有是心，心皆有是理，心即理也。”“此理本天之所与我，非由外铄。明得此理，即是主宰。真能为主，则外物不能移，邪说不能惑。”“心不可泊一事，只自立心，人心本来无事胡乱。彼事物牵去，若是有精神，即时便出便好；若一向去，便坏了。格物者，格此者也。伏羲仰象俯法，亦先于此尽力焉耳。不然，所谓格物，末而已矣。”“学问之初，切磋之次，必有自疑之兆；及其至也，必有自克之实；此古人格物致知之功也。”

黎立武通彻研究《大学》所述的事物内容。“物有本末，指心、身、家、国、天下而言。事有终始，指格、致、诚、正、修、齐、治、平而言。由心身而推之天下，自本而末也。由平治而溯至格物，终必有始也。”“格物即物有本末之物，致知即知所先后之知，盖通彻物之本末，事之终始，而知用力之先後耳。夫物，孰有出于身心家国天下之外哉！”

明朝

王阳明端正事业物境，达致自心良知本体。““致知”云者，非若后儒所谓充扩其知识之谓也，致吾心之良知焉耳。良知者，孟子所谓“是非之心，人皆有之”者也。是非之心，不待虑而知，不待学而能，是故谓之良知。是乃天命之性，吾心之本体，自然良知明觉者也。”“物者，事也，凡意之所发必有其事，意所在之事谓之物。格者，正也，正其不正以归于正之谓也。正其不正者，去恶之谓也。归於正者，为善之谓也。夫是之谓格。”、“心者身之主，意者心之发，知者意之体，物者意之用。如意用於事亲，即事亲之事，格之必尽。夫天理则吾事亲之良知，无私欲之间，而得以致其极。知致则意无所欺，而可诚矣；意诚则心无所放，而可正矣。格物如格君之格，是正其不正以归於正。”、“格物是止至善之功，既知至善，即知格物矣。”““格物”如孟子“大人格君心”之“格”。是去其心之不正，以全其本体之正。但意念所在，即要去其不正，以全其正。即无时无处不是存天理。即是穷理。”“格者，正也；正其不正，以归于正也。”“无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。”、“随时就事上致其良知，便是格物。”

王艮规范反省自身行为，了知德行根本。“格如格式之格，即后絜矩之谓。吾身是个矩，天下国家是个方，絜矩，则知方之不正，由矩之不正也。是以只去正矩，却不在方上求，矩正则方正矣，方正则成格矣。故曰物格。吾身对上下前后左右是物，絜矩是格也。”“物格知至，知本也；诚意正心修身，立本也；本末一贯，是故爱人治人礼人也，格物也。不亲、不治、不答，是谓行有不得于心，然后反己也。格物然后知反己，反己是格物的功夫。反之如何？正己而已矣。反其仁治敬，正己也。其身正而天下归之，此正己而物正也，然后身安也。”

瞿汝稷止于应止之行，而可达致至善之知。“射有三耦，耦凡二人，上耦则止于上耦之物，中耦则止于中耦之物，下耦则止于下耦之物。画地而定三耦应止之所，名之物也。故《大学》言物是应止之所也。格，至也。格物也者，至于所应止之所也。”

蕅益智旭修持唯心识观，转意识为妙观察智。“正其心者，转第八识为大圆镜智也，诚其意者，转第七识为平等性智也，致其知者，转第六识为妙观察智也，格物者，作唯心识观，了知天下国家，根身器界，皆是自心中所现物，心外别无他物也。”

憨山德清感通外境万物，致以化为自心真知。“物即外物，一向与我作对者，乃见闻知觉视听言动所取之境。知即真知，乃自体本明之智光。”“格即‘禹格三苗’之格；谓我以至诚感通，彼即化而归我。所谓至诚贯金石，感豚鱼；格也。”“以妄知用妄想。故物与我相扞格。向之与我扞格者，今则化为我心之妙境矣！物化为知，与我为一。其为感格之格，复何疑问。”

清朝

孙奇逢“吾性之理，本之於天，具之於心，涵而为纯一之体，发而为灵明之用，其灵明之发而为最於一之念者，则良知是也。即良知之发，而识吾性之真，因推极其良知之用，以复还吾性之体；是王子良知之说，正有合於吾性，而不可以非者也。吾性之理，本之於天，具之於心，统而为彝伦之大，散而为万事万物之理，是万事万物之理，即吾性之所存也。本吾性之理，以格万事万物之理。穷万事万物之理，而益明吾性之理，是朱子即物穷理之说，亦有合於吾性，而不可以为非也。盖王子得吾性之要，朱子得吾性之全。不得其要，则泛滥而无本；不得其全，则缺略而不该。然所谓要者，即所以主宰其全，非於全理之外，而别有所谓要。所谓全者，即所以统具乎其要，非於要理之外，而别有所谓全，是吾所谓归於一者也。”

颜元亲自实践验证，致使知性通达事理。“格物之格，王门训正，朱门训至，汉儒以来，似皆未稳。元谓当如史书‘手格猛兽’之格，‘於格杀之’之格，即孔门六艺之教是也。”“周公以六艺教人，正就人伦日用为教，故曰‘修道谓教’。盖三物之六德，其发见为六行，而实事为六艺，孔门‘学而时习之’即此也；所谓‘格物’也。”

印光格物致知确解，解曰，格除幻妄私欲物，致显中庸秉彝知。此物，即心中不合天理人情之私欲。一有私欲，则所知所见皆偏而不正。若格除此幻妄不实之私欲，则不偏不易，即心本具之正知自显。一举一动，悉合情理，了无偏僻。此圣人为天下后世所立修己治心之大法。修齐治平在是。超凡入圣亦在是。于此用功最省力。而其所得之利益，随各人之工夫浅深，为贤为圣，乃至为佛，悉由是得。况其下焉者乎。惜后儒不察，以物为事物，以知为知识。则是以根本之根本，认为枝末之枝末。又以枝末之枝末，认为根本之根本。不但不得圣人之意，亦乱圣人之文。何以言之，以欲诚其意，先致其知，致知在格物。此极省力，极简便，举念即得之法。弃之不讲，令人推极吾之知识，穷尽天下事物之理，以期诚意正心者，则举世难得其人矣。由宋儒误认物为外物，故后儒只云诚正，而不提格致。此理极明显，以自命得圣人心传者错解之。致圣人教人修己治心之道，晦塞不彰。可不哀哉。若专主自治，则格物一法，便可足用。以私欲一去，则众恶悉除，众善悉生，故云足用。若欲令举世之人悉去私欲而显正知，非提倡因果报应不可。以凡欲自利者，固不暇计及人之利与否。若知善恶因果，如影随形，如响应声。声和则响顺，形直则影端。了此，则不期格物，而自肯格物矣。故孔子之赞周易也，最初即曰，积善之家，必有余庆，积不善之家，必有余殃。积善，积不善，因也。余庆，余殃，则果矣。箕子之陈洪范也，末后方曰，向用五福，威用六极。此实明前生之因，今生之果。向，顺也。用，以也，得也。威义，当是违。极，穷厄也。由前生所行，违背正道，致今生得此穷厄之果也。后儒不察文理，一归于王政，则成违天理而诬王政矣。小儿生于富贵家，即享福，生于贫贱家，即受苦，岂王政令彼生乎。五福之四，攸好德，乃前生修道修德之习性。一寿，二富，三康宁，五考终命，乃前生修道修德所感之果报也。六极之一凶短折，二疾，三忧，四贫，五恶，（貌丑曰恶）六弱，（身柔曰弱）乃前生多作不顺道义之事之果报，何得皆归于王政乎。

现代

丁肇中

《应有格物致知精神》

我非常荣幸地接受《瞭望》周刊授予我的“情系中华”征文特别荣誉奖。我父亲是受中国传统教育长大的，我受的教育的一部分是传统教育，一部分是西方教育。缅怀我的父亲，我写了《怀念》这篇文章。多年来，我在学校里接触到不少中国学生，因此，我想借这个机会向大家谈谈学习自然科学的中国学生应该怎样了解自然科学。

在中国传统教育里，最重要的书是“四书”。“四书”之一的《大学》里这样说：一个人教育的出发点是“格物”和“致知”。就是说，从探察物体而得到知识。用这个名词描写现代学术发展是再适当也没有了。现代学术的基础就是实地的探察，就是我们所谓的实验。

但是传统的中国教育并不重视真正的格物和致知。这可能是因为传统教育的目的并不是寻求新知识，而是适应一个固定的社会制度。《大学》本身就说，格物致知的目的，是使人能达到诚意、正心、修身、齐家、治国的地步，从而追求儒家的最高境界——平天下。因为这样，格物致知的真正意义被埋没了。

大家都知道明朝的大理论家王阳明，他的思想可以代表传统儒家对实验的态度。有一天王阳明要依照《大学》的指示，先从“格物”做起。他决定要“格”院子里的竹子。于是他搬了一条凳子坐在院子里，面对着竹子硬想了七天，结果因为头痛而宣告失败。这位先生明明是把探察外界误认为探讨自己。

王阳明的观点，在当时的社会环境里是可以理解的。因为儒家传统的看法认为天下有不变的真理，而真理是“圣人”从内心领悟的。圣人知道真理以后，就传给一般人。所以经书上的道理是可“推之于四海，传之于万世”的。这种观点，经验告诉我们，是不能适用于世界的。

我是研究科学的人，所以先让我谈谈实验精神在科学上的重要性。

科学进展的历史告诉我们，新的知识只能通过实地实验而得到，不是由自我检讨或哲理的清谈就可求到的。

实验的过程不是消极的观察，而是积极的、有计划的探测。比如，我们要知道竹子的性质，就要特别栽种竹树，以研究它生长的过程，要把叶子切下来拿到显微镜下去观察，绝不是袖手旁观就可以得到知识的。

实验的过程不是毫无选择的测量，它需要有小心具体的计划。特别重要的，是要有一个适当的目标，以作为整个探索过程的向导。至于这目标怎样选定，就要靠实验者的判断力和灵感。一个成功的实验需要的是眼光、勇气和毅力。

由此我们可以了解，为什么基本知识上的突破是不常有的事情。我们也可以了解，为什么历史上学术的进展只靠很少数的人关键性的发现。

在今天，王阳明的思想还在继续地支配着一些中国读书人的头脑。因为这个文化背景，中国学生大部偏向于理论而轻视实验，偏向于抽象的思维而不愿动手。中国学生往往念功课成绩很好，考试都得近100分，但是面临着需要主意的研究工作时，就常常不知所措了。

在这方面，我有个人的经验为证。我是受传统教育长大的。到美国大学念物理的时候，起先以为只要很“用功”，什么都遵照老师的指导，就可以一帆风顺了，但是事实并不是这样。一开始做研究便马上发现不能光靠教师，需要自己做主张、出主意。当时因为事先没有准备，不知吃了多少苦。最使我彷徨恐慌的，是当时的惟一办法——以埋头读书应付一切，对于实际的需要毫无帮助。

我觉得真正的格物致知精神，不但是在研究学术中不可缺少，而且在应付今天的世界环境中也是不可少的。在今天一般的教育里，我们需要培养实验的精神。就是说，不管研究科学，研究人文学，或者在个人行动上，我们都要保留一个怀疑求真的态度，要靠实践来发现事物的真相。世界和社会的环境变化得很快。世界上不同文化的交流也越来越密切。我们不能盲目地接受过去认为的真理，也不能等待“学术权威”的指示。我们要自己有判断力。在环境激变的今天，我们应该重新体会到几千年前经书里说的格物致知真正的意义。这意义有两个方面：第一，寻求真理的唯一途径是对事物客观的探索；第二，探索的过程不是消极的袖手旁观，而是有想象力的有计划的探索。希望我们这一代对于格物和致知有新的认识和思考，使得实验精神真正地变成中国文化的一部分。

以上种种观点原文，只是择其重要学者加以摘录略述，实际历史上还有许多各式各样的观点。

来源编辑

格物致知是一个表因果关系的词组，格物是因，致知是果。格物的意思就是断除物欲，致知意思就是通达明了宇宙万法的终极真相。格物致知的意思就是，物欲断除的越彻底越干净，就越容易获得通达宇宙万法的真实智慧，就越容易明了宇宙万法的终极真相。

问题根源编辑

儒家思想一直都在随着时代思潮而迁变演化。孔子虽是儒家的开创者，但孔子所创立的儒家思想，乃是继承了春秋以前中国文明的民本思想传统。孔子一生的思想著述，主要在关心现世的政治与道德，并未在心性修为问题上多做关注。正如《论语·公冶长》记载了子贡对于孔子学问的感想：“夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也。”。然而孔子当时的时代，早已有学者论述天道心性；例如孔子访周所拜见的老子，就在《老子》一书讲述“道”之玄理，还有《关尹子》一书也是当时的道家著作。即使是《管子》一书，也有〈心术〉〈内业〉等篇论述心性修为。可知此种学说后来形成道家传统的心性修为传统，决非是起于老子；正如儒家的民本思想传统并非起于孔子——否则，需要心性修为才能成就的中医传统，就不可能发生于老子之前。所以孔子逝后的儒家学者们，为了弥补孔子学说的不足之处，遂企图要吸纳融合当时道家与阴阳家的心性修为与自然哲学的传统。《子思子》之“五行观”与《公孙尼子》之“养气说”，即战国初期儒家学者的此类努力成果。战国初期的子思，作《中庸》，首先以孔子的“中庸”思想为基础，从而建构了儒家的心性理论。然而先秦时期典籍从未出现“格物致知”的相关词汇，因此“格物致知”不应是先秦儒学思想，而应为汉朝学者融贯儒家思想与道家思想的观念产物。而因涉及了道家思想，所以也就造成后世儒者理解上的困难，也就形成了千余年来的观点争议。

“格物致知”之所以难于解释，而使儒学界争论达千余年。首先难处是因为“格物致知”乃是《大学》八目的基础功夫，更是“诚意正心”的修持基础，也就涉及了心性修为的根本基础，而超越了先秦儒家的思想深度，通于先秦道家之学。宋儒理学兴起后，儒家学者往往贬斥道家与佛家，因而也就愈加难以理解其原始意涵。在儒学历史上宋儒为排佛道两家，程颐自创“理”以取代“道”(孔子论道而未论理)，而朱熹更是无视《史记》记载而硬要认为“孔子访周所拜见的老子，并非道家老子，而是另有其人”。其次难处是因为“格物致知”的字义训诂难以适当，以致于不能适切解释字义；这也是因为缺乏相关《大学》作者意旨的文献，可供证明“格物致知”的正确意义。遂使之后的诸儒各家在解释的过程中，往往各自随意发明而强行解释，遂造成当今儒学思想上的千古疑案。

格，有匡正、纠正之义。知，乃智慧、原理。格物，还原事物的本相；致知，开达智慧。

格物致知：探究还原事物的本相，才可开达智慧。

读《答魏师说书》，体会“意”与“良知”

齐帆齐微课第38篇 1196字 共累计44094字

通读《答魏师说书》，文章虽然简短，但内容也相当的丰富，现就关于“意”与“良知”之间的关系，谈一点看法。

阳明先生说，“意”与“良知”是有分别的，“意”有对有错，而良知是人之本有，是一种客观的存在，可以用来判断“意”的对或错。

我总有个习惯，学习中华优秀文化，总与现代的一些哲学观点相联系起来，所以，“意”在我的理解当中，就相当于人的意识，是基于人的阅历、经验、学识等基础上的一种认知或判断。

针对一个物体，例如，这是一只玻璃杯，那是基于我们内心的一种经验判断或认知。如果是打碎了的玻璃杯，那就不可能称之为杯子了，只是一堆碎玻璃，可能也就是曾经是杯子的一堆碎玻璃而已。

这就是对于物的认知与判断，也就是说“意”，当然，如果是一位还不认识杯子的小孩，可能就不认为这杯子是杯子，可能是碗或是其他的。这就是简单的“意”。

对于具体的事来说，“意”也是一样，例如，对于具体的一项事，可能有规范，有标准，或是有合同，那么，就按照规范标准，或按合同办事就行了。如遵守交通法规等。

如果没有规范标准或是合同之类的，怎么办，那就按良知而行，例如有些是口头约定，没有证据的那种，那么人通过自己的“意”，来指导自己的行为，而这个行为的对或错，就是以良知来判断的。

这就是“意”与良知的关系，“意”是人的意识，有对有错，而良知是固有的，是检验“意”的对错。

当然，阳明先行还提到了“任情任意”这个词，因为致良知有个说法，良知是人之固有，只要是真正从内心从发，是一种良知的表现。

所以有些人把“任情任意”看成了从内心从发，而作为良知来看待。其实这“任情任意”只是一种自以为。

自己觉得是这样，就像有人喝酒，想喝的时候就喝，不想喝的时候就不喝，无拘无束，潇洒自如，认为这也是一种良知。

这完全是背离了良知，这与想骂就骂，想哭就哭一样的道理，一种自以是，完全是满足了自己个人的一种需要，可以说这是个人的一种私欲。

当然，儒家中，有一种随心所欲不逾矩的说法，简单说就是按自己的内心走，就没有逾矩。但这种随心所欲，是到了一定境界之后才所拥有的，而不是大家都这样了。

就相当于一个国学大师，可能能做到随心所欲不逾矩，脚上穿再破的布鞋，没有人会说他，相反可能觉得这大师特立独行，是一种精神状态。

但当如果一个普通人，穿一样的装扮，那么大多数的人认为，这人真可怜，这鞋已破成这样了，还在穿。

就相当于法国一篇《项链》小说里说的，一串假的的项链，在富人家里，人家不会怀疑这项链是假的。想象一下，如果一串真的项链，在穷人家里，不是怀疑假的，就怀疑这项链的来历了。

所以，这“任情任意”与随心所欲不逾矩中的“随心所欲”是一个不同的概念，而差别就在于境界的不同。事上磨，境上练，知行合一以致良知。境界上的不同，人家可能是“随心所欲”，而你那里可能是“任情任意”。

所以，阳明先生说：“凡应物起念处，皆谓之意。能知得意之是与非者，则谓之良知。”

明朝王守仁的光荣事迹

王守仁（1472-1529），汉族，浙江余姚人。字伯安，号阳明子，世称阳明先生，故又称王阳明。中国明代最著名的思想家、哲学家、文学家和军事家。陆王心学之集大成者，非但精通儒家、佛家、道家，而且能够统军征战，是中国历史上罕见的全能大儒。封“先儒”，奉祀孔庙东庑第58位。

　王守仁（1472年10月31日-1529年1月9日），字伯安，号阳明，谥文成，浙江余姚人。因他曾在余姚阳明洞天结庐，自号阳明子，故被学者称为阳明先生，后世现在一般都称他为王阳明，其学说世称“阳明学”。王阳明生于明朝中叶，此时政治腐败、社会动荡、学术颓败，阳明子试图力挽狂澜，拯救人心，乃发明“身心之学”，倡良知之教，修万物一体之仁。阳明子不仅是宋明心学的集大成者，一生事功也是赫赫，故称之为“真三不朽”。其学术思想在中国、日本、朝鲜半岛以及东南亚国家乃至全球都有重要而深远的影响。

生平事迹

生平概述

明宪宗成化年间，生于浙江余姚。父王华，王华在明朝成化十七年辛丑（1481）中了状元，王守仁就随父移居北平（北京）。　《明史》载， 王守仁出生时取名为王云，但五岁不能说话。一位高僧告诉王华，要他给儿子改名为王守仁。王华照做了，王守仁这才说话。王华对儿子家教极严，王守仁少年时学文习武，十分刻苦，但非常喜欢下棋，往往为此耽误功课。其父虽屡次责备，总不稍改，一气之下，就把象棋投落河中。王守仁心受震动，顿时感悟，当即写了一首诗寄托自己的志向：　象棋终日乐悠悠，苦被严亲一旦丢。　兵卒坠河皆不救，将军溺水一齐休。　马行千里随波去，象入三川逐浪游。　炮响一声天地震，忽然惊起卧龙愁。　王守仁自幼聪明，非常好学，但不只限于四书五经，而且也很喜欢其他书籍。思想也比较怪癖，一直很多私塾先生都不能理解他。有一首他做的打油诗很能说明他的这种思想：　山近月远觉月小，便道此山大于月。　若人有眼大如天，当见山高月更阔。　据考证，作者王守仁，时年十二岁，这首诗叫《蔽月山房》，是王守仁第一首流传千古的诗作。

他以诸葛亮自喻，决心要作一番事业。此后刻苦学习，学业大进。骑、射、兵法，日趋精通。明弘治十二年（1499）考取进士，授兵部主事。当时，朝廷上下都知道他是博学之士，但提督军务的太监张忠认为王守仁以文士授兵部主事，便蔑视守仁。一次竟强令守仁当众射箭，想以此出丑。守仁再三推辞，张忠不允。守仁只得提起弓箭，拉弯弓，刷刷刷三箭，三发全中红心，全军欢呼，令张忠十分尴尬。王守仁做了三年兵部主事，因反对宦官刘瑾，于明正德元年（1506）被廷杖四十，谪贬贵州龙场（修文县治）驿丞。前往龙场途中历经波折，成功逃脱锦衣卫追杀，最后在龙场悟道。刘瑾被诛后，任庐陵县知事，累进南太仆寺少卿。其时，王琼任兵部尚书，以为守仁有不世之才，荐举朝廷。正德十一年（1516）擢右佥都御史，继任南赣巡抚。他上马治军，下马治民，文官掌兵符，集文武谋略于一身，作事智敏，用兵神速。以镇压农民起义和平定“宸濠之乱”拜南京兵部尚书，封“新建伯”。后因功高遭忌，辞官回乡讲学，在绍兴、余姚一带创建书院，宣讲“王学”。嘉靖六年（1527）复被派总督两广军事，后因肺病加疾，上疏乞归，1528年十一月二十九日（1529年1月9日）于肺炎病逝于江西南安舟中。

童年生活

王阳明于明宪宗成化八年（1472年）农历九月三十日亥时出生于一个书香门第、官宦世家，其远祖为东晋大书法家王羲之。其父王华，成化十七年（1481年）状元，后官至南京吏部尚书。据《年谱》记载，他出生前夕祖母梦见有人从云中送子来，梦醒时王阳明刚好出生，祖父便为他起名叫王云，乡中人亦称其降生处为瑞云楼。然而，他到了五岁还不会说话，一天一位高僧经过，抚摸他的头说“好个孩儿，可惜道破”，意指他的名字“云”道破了他出生的秘密。其祖父恍然醒悟，遂更其名为守仁，此后他便开口说话了。这个故事有点神话色彩，但从这个故事可以看出他幼年时并未显示出聪慧和才华。　他十岁时，父亲高中状元，王阳明随父赴京，路过金山寺时，他父亲与朋友聚会，在酒宴上有人提议做诗咏金山寺，大家还在苦思冥想，王阳明已先一步完成：“金山一点大如拳，打破维扬水底天。醉倚妙高台上月，玉萧吹彻洞龙眠。”四座无不惊叹，又让他做一首赋蔽月山房诗，王阳明随口诵出：“山近月远觉月小，便道此山大于月。若人有眼大如天，还见山小月更阔。”表现出非凡的想象能力和深厚的文化素养。　十一、二岁在京师念书时，他问塾师“何谓第一等事？”老师说“只有读书获取科举名第”，他当时说：“第一等事恐怕不是读书登第，应该是读书学做圣贤”。尽管如此，他从年少时代起就从不循规蹈矩，所有记载都说他自少“豪迈不羁”。如13岁丧母后，继母待他不好，他竟买通巫婆捉弄其继母，使得她从此善待他。他学习并非十分用功，常常率同伴做军事游戏。年轻时他出游边关，练习骑马射箭，博览各种兵法秘笈，遇到宾客常用果核摆列阵法作为游戏。

贵州龙场悟道

王阳明于明武宗正德元年（1506年），因反对宦官刘瑾，被廷杖四十，谪贬至贵州龙场（贵阳西北七十里，修文县治）当驿丞。他来到中国西南山区，龙场万山丛薄，苗、僚杂居，使他对《大学》的中心思想有了新的领悟，王守仁认为心是万事万物的根本，世界上的一切都是心的产物（心即理）。认识到“圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者误也。”史称龙场悟道。在龙场这既安静又困难的环境里，王阳明结合历年来的遭遇，日夜反省。一天半夜里，他忽然有了顿悟，这就是著名的“龙场悟道”。　他在这段时期写了“训龙场诸生”。其众多弟子对于他的“心外无理，心外无物”理论迷惑不解，向他请教说：南山里的花树自开自落，与我心有何关系？他回答说：“尔未看此花时，此花与尔心同归于寂。尔来看此花时，则此花颜色，一时明白起来。便知此花，不在尔的心外。”　他自己于7年后对这次略带传奇色彩的悟道叙述说：守仁早岁业举，溺志词章之习，既乃稍知从事正学，而苦于众说之纷扰疲苶，茫无可入，因求诸老、释，欣然有会于心，以为圣人之学在此矣！然于孔子之教，间相出入，而措之日用，往往缺漏无归；依违往返，且信且疑。其后谪官龙场，居夷处困，动心忍性之余，恍若有悟，体验探求，再更寒暑，证诸五经、四子，沛然若决江河而放诸海也。然后叹圣人之道坦如大路。

平定江西

正德十二年（1517年），江西南部以及江西、福建、广东交界的山区爆发民变。山民依靠山地据洞筑寨，自建军队，方圆近千里。地方官员无可奈何，遂上奏明廷。兵部举荐时任右佥都御史的王守仁巡抚江西，镇压民变。正德十三年（1518年）正月，王守仁平定池仲容（池大鬓）部，奏请设立和平县，并兴修县学。三月，守仁抵达江西莅任。他迅速调集三省兵力，镇压了信丰等地的起义。七月，王守仁念战争破坏巨大，上奏请求朝廷允准招安。明廷遂委以地方军政大权，准其便宜行事。十月，王守仁率兵攻破实力最强的江西崇义县左溪蓝天凤、谢志山军寨，并会师于左溪。王守仁并亲自前往劝降。十一月，王守仁遣使招安，并攻破蓝天凤部。就是在这烽火连天的两年里，他掌握了一样神秘的工具——知行合一。

擒获宁王

王守仁一生最大的军事功绩，是平定南昌的宁王朱宸濠之乱。王守仁将去福建剿匪时（无大量军队），所率部队行军刚到丰城，宁王朱宸濠突然举兵叛乱。因此王守仁积极备战，调配军粮，修治器械，然后发出讨贼檄文，公布宁王的罪状，要求各地起兵勤王。　当时，王守仁最为担心者，就是宁王朱宸濠挥师东下，占领故都南京。如果南京失守，宁王就有了称帝的资本，同时也占了地利，那就不容易消灭了。王守仁虚张声势，利用假宣传假情报，城中扰乱宁王的视线，逼他做出错误的判断，以为各路大军已经组成合围态势。同时使用反间计，命人携蜡丸潜入南昌，使宁王猜疑自己部下的进攻南京策略。宁王果然上当，有半个月时间犹豫观望、不知所措，没敢发兵攻打南京。王守仁利用这一时机，做好了防守南京的准备，使宁王欲攻南京，已无可能。　七月，宁王率六万人，攻下九江、南康，渡长江攻安庆。王守仁这时已经调集了八万大军（主要为各地民兵与农民），对外号称三十万。王守仁召集部下问应如何退敌。有人指出应该急救安庆，王守仁说：“现在九江、南康已经被敌军占领，如果我们越过南昌跨江救援安庆，就会腹背受敌。现在南昌空虚，我军锐气正盛，可以一举攻破。敌军听说南昌失守，定会回师来救，这时我们在鄱阳湖迎击他，肯定能取得胜利。”由于先前进行大量宣传工作，谎称有大量军队攻城，南昌竟然不攻自破，停了两日，王守仁便派诸将分五路迎击回援南昌的宁王大军。四路分兵迎进，一路设伏。交战以后，宁王大军很快腹背受敌，被分割成几部分，后又中了埋伏，惨遭大败，溃逃退守八字脑地区。宁王眼观局势不妙，急忙调九江、南康的精锐部队出击，王守仁派几路大军迎战并取南康。　这一仗打得相当激烈，是关键的一战。官军一度退却，王守仁部将伍文定立即斩杀了后退之人，命令诸军一决战。最后终于打败了敌人，敌军退保樵舍地区，将大船结成方阵，宁王拿出金银珠宝犒赏将士，冲锋赏千金，负伤百金，要求他们力一搏。　但宁王军队的方阵被王守仁看出破绽，他决定仿效赤壁之战，放火烧船。第二天，宁王群臣聚集在一起，正在船上召开“早朝”会议，王守仁大军杀到，用小船装草，迎风纵火，烧毁了宁王的副船，王妃娄氏以下的宫人以及文武官员们纷纷跳水。宁王的旗舰搁浅，不能行动，仓促间换乘小船逃命，被王阳明的部下王冕部追上擒获，宁王的其它文武大臣也成了阶下囚。不久，南康、九江也被官军攻陷，宁王之乱全面平息，前后只有三十五天时间。王守仁因此而获“大明军神”之称。　后来，明武宗以“总督军务威武大将军总兵官朱寿”之化名出征，江彬意欲不轨，挑唆武宗与宁王打一仗并亲自俘获。王阳明对宦官张永动之以情、晓之以理，说明这样做会更多人。最后协调结果是：让明武宗到了南京，再放出宁王让皇帝俘虏，高兴一下。

总督两广

1527年（明世宗嘉靖六年），王守仁总督两广军务，击溃瑶族和僮族等少数民族的地方武装。因功被封为光禄大夫、柱国、新建伯，世袭，岁禄一千石，但铁券和岁禄都没有发下。

病逝归途

两广役后，阳明肺病加疾，上疏乞归，于1529年元月9日 （嘉靖七年十一月二十九日），王守仁在归途中病逝于江西省南安舟中。在临终之际，他身边学生问他有何遗言，他说：“此心光明，亦复何言！”。　去世后被谥文成，后又追封为新建侯，万历十二年从祀于孔庙。

政治主张

明赏罚

主张明“赏罚”以提高统治效力，行德治礼教以预防“犯罪”他认为：赏罚乃“国之大典”，应当受到充分重视和正确地加以使用。而当时“盗贼”日益增多，是由于“招抚”太滥，“招抚”太滥是由于兵力不足，而兵力不足是由于没有很好地实行赏罚，以至于“进而效，无爵赏之劝；退而奔逃，无诛戮之及”。象这样法令不明，赏罚不信，即使有百万的兵力，也是没有用处的。他还主张“赏不逾时，罚不后事”，认为过时的奖赏，等于没有奖赏，过时的惩罚，等于没有惩罚，都起不到劝善惩恶的作用。这些主张的目的，集中到一点，就是要提高统治效率，以“破山中贼”。　他还主张行德治教化以缓和阶级矛盾，减少犯上作乱。他说：“民穷必有盗贼”，认为老百姓已经贫困不堪，还要没有休止地征敛，就等于驱使他们去作盗贼。因而有必要“罢冗员之俸，损不急之赏，止无名之征，节用省费”，对灾民实行“赈济”、“免租”，使他们“不致转徙自弃而为盗”。所以，他反对“蔑道德而专法令”，主张在镇压人民起义之后，立即“建立学校，以移易风俗”，以求得久安长治。他教导下级官吏说，作县官的如果能竭尽自己的心力和聪明才智，诚心“爱民”，贯彻“抚缉教养”的方针，即使是蛮夷的人，也是可以被感化的；即使是产生“盗贼强梁”的地方，也是可以变为“礼义冠裳”的所在。他强调这一方面的目的，集中到一点，即在于使用软的一手，以“破心中贼”。但这软的一手是有限度的。他强调刑罚是“德治教化”的保障，“果有顽梗强横，不服政化者”，就一定要“即行擒拿，治以军法，毋容纵盗，益长刁顽”。

量情法

强调执法要“情法交申”，区别对待他反对“贪功妄杀，玉石不分”。例如处理“宸濠之乱”的反叛人员时，主张只对主犯处以极刑，至于各“从逆”的人犯，则认为“原情亦非得已，宥之则失于轻，处斩似伤于重”，不如“俯顺舆情”，判处永远充军，使“情法得以两尽”，“以存罪疑惟轻之仁”。在另外一个“告示”中，他甚至宣布对于胁从“作乱”的人，免于追究，“俱准投首免，给照复业生理”。这样作既使得“谗谀知警，国宪可明”，也显示了朝廷的“仁慈”。这正是他的“绥柔流贼”策略在法律上的具体运用。此外，他还主张适用法律要结合当时当地的具体情况，特别是在“地里遥远，政教不及”的边远地区和“小民罔知法度”的情况下，一切“词讼差徭钱粮学校”等事务，都可以从当时当地的实际出发，作权宜的处置：“应申请者申请，应兴革者兴革，务在畜众安民，不必牵制文法”。在“行法以振威”的原则下，他已注意到运用法律的灵活性问题。

重纲纪

求重视“纲纪”，整肃执法之吏，杜绝“法外之诛”他认为“法之不行，自上犯之”。对那些寅缘窃踞官职的豪门势家子弟的不法行为，如居心刻薄，“骚扰道路，仗势而夺功，无劳而冒赏，懈战士之心，兴边戍之怨”的情况，要大力加以整肃，特别是对“戾于法”的执法之吏，应当严格要求。但是他指出，在司法审判中，“刑曹典司狱讼”，事情“繁剧难为”。他们往往受到权贵的拂抑和牵制，以至使得依法断狱之词，“未出于口，而辱已加于身；事未解于倒悬，而机已发于陷阱”。在这种情况下，要使他们“不挠于理法，不罹于祸败”是很难的。这就尤其要从整肃吏治、严明赏罚入手，消除执行法律的阻碍。他还力主加强监狱管理，杜绝“法外之诛”，指出京师的“提牢厅”，是“天下之狱皆在焉”的重地，负责提牢的官吏，不能不慎重对待，特别对于“桎梏之缓急，扃钥之启闭，寒暑早夜之异防，饥渴疾病之殊养”，甚至于微贱到“箕帚刀锥”、“涤垢除下”的事，无不应当认真注意，以“身亲之”。这样才能既防止“变故不测之虞”，又可免使囚者被“轻弃之于地”。他还强调，狱中囚犯的再行“犯罪”，并非全是“禁防之不密”，还有促使他们再犯的监管不当的原因。所以只有监狱里做到“令不苛而密”，使囚犯免受“法外之诛”，才能避免“弊兴害作”。